Por Alberto Pucheudisse na CULT | 06/06/2017

Leio a primeira frase de A queda do céu, de Davi Kopenawa e Bruce Albert, e é como se ela temporariamente me bastasse, como se eu tivesse de ficar um tempo apenas com ela, como se eu tivesse de ruminá-la, de deixá-la pairando, ou melhor, como se eu tivesse de permanecer pairando com ela, pairando nela, pairando por sobre ela, mesmo que ainda tenha 600 páginas pela frente. Leio-a e, temporariamente, não vou adiante; leio a primeira frase que, colocando-me em suspensão, não para de ecoar: “Faz muito tempo, você veio viver entre nós e falava como um fantasma”. O que há no abismo dessa frase que, suspendendo-me, me faz pairar por sobre ela? Nessa suspensão, entro em movimento, necessitando do que, no livro, vem. Sigo minimamente em busca da dinâmica abissal que nela me suspende.
Vindo de fora, o forasteiro, que fala uma outra língua que não a yanomami, que não sabe falar esta última, que se expressa mal nela, é um fantasma. Empurrando o forasteiro com sua língua estrangeira para o fantasmático, a língua yanomami dá a seu falante um grau de vida mais intenso do que o que concerne a quem não a fala. Em seguida, Kopenawa afirma a seu interlocutor que este chegara fantasmaticamente, mas que, agora, por ele já saber imitar sua língua e a rir como os yanomami, tecendo a amizade e o convívio, “entreguei a você minhas palavras e lhe pedi para levá-las longe, para serem conhecidas pelos brancos, que não sabem nada sobre nós”.

Se, repletas de “palavras de ignorância” ou de “esquecimento”, as línguas fantasmáticas dos brancos compõem o povo das mercadorias, dos que matam as florestas e seus habitantes para transformá-las em bens vendáveis, dos que “dormem muito mas só sonham com eles mesmos”, dos que pensam com “pensamentos obstruídos”, a língua yanomami entrega a seus falantes uma sabedoria do acréscimo de vida capaz de os tornar não fantasmáticos. Esse ser vivo linguístico é um ser corporal e divino: “Nossa língua é aquela com a qual ele [Omama] nos ensinou a nomear as coisas”. Circularmente, Omama ensina os yanomami sua língua, com a qual eles o nomeiam (e tudo mais) fazendo tanto com que a língua seja divina quanto com que as divindades sejam linguísticas e imagéticas.

Havendo um embate entre a língua fantasmática e a yanomami, tal impossibilidade comunicativa entre modos de fala que atestam modos de vida distintos e mesmo opostos atravessa a narrativa, fazendo com que o capítulo final seja, exatamente, “Palavras de Omama”. A impossibilidade de compreensão das línguas se estende, obviamente, a uma impossibilidade de compreensão no seio da língua fantasmática, tratando-se de uma impossibilidade – política – de compreensão ou de uma política da impossibilidade de compreensão.

Da audiência que, em 19 de abril de 1989, teve com o então presidente José Sarney, Kopenawa conta: “Na primeira vez em que me dirigi ao presidente do Brasil, pedi a ele que expulsasse os garimpeiros de nossa floresta. Ele me respondeu, com hesitação: ‘São numerosos demais! Não tenho nem aviões nem helicópteros suficientes para tanto! Não tenho dinheiro!’. Repetiu-me essas mentiras como se eu fosse desprovido de pensamento! Eu trazia em mim a revolta de minha floresta destruída e de meus parentes mortos. Retruquei que, com aquelas palavras tortas, ele queria nos enganar e deixar que nossa terra fosse invadida. Depois acrescentei que, para falar assim, ele devia ser um homem fraco com o espírito cheio de esquecimento, de modo que não podia pretender ser um grande homem de verdade”. É compreensível seu diagnóstico de que nosso pensamento forasteiro, surdo ao do deles, é cheio de “mentiras”, “palavras tortas”, “enganos”, “esquecimento”, é “tortuoso e espinhoso”, enredado em “palavras esfumaçadas e obscuras”. Diante de um xamã que cuida das palavras, das imagens e da vida, fica evidente que o então líder dos brancos, além de inimigo, é “um homem fraco”, que “não podia pretender ser um grande homem de verdade”.

Fazendo com que um dos refrãos do livro seja “somos outra gente”, tal incompreensibilidade está por todos os lados. Apesar de não ter como decidir na escolha das linhas mais impactantes, não há de se esquecer o relato da ida de Kopenawa a Paris e ao Museu do Homem, de onde vem uma das maiores críticas à noção (moderna, ocidental) de museu. Vendo ali os mais diversos rastros de seus ancestrais mortos, testemunhando os saques de guerras dos habitantes arcaicos da floresta e de seus xamãs, o yanomami, furioso e raivoso, ressente-se da apreensão das “imagens” ou dos “espíritos” que, depois de terem sido assassinados pelos brancos, não podem mais vir “dançar” na floresta para aqueles que buscam o contato, por meio da inalação do pó de yãkoana, com seus antepassados para que lhes passem suas forças e saberes. Tratando-se para ele de uma efetiva prisão e, ainda por cima, com o preço do ingresso cobrado levando a vida e a morte intensivas a uma espetacularização comercial, tratando-se igualmente da interrupção da transmissão do conhecimento, Kopenawa vê no museu uma imensa falta de respeito dos brancos pelos índios, pelos xapiri e por Omama.

Enquanto lugar autonomista, estético e econômico, associado à exposição espetacular da morte dos índios levada a cabo pelos brancos, o museu é uma verdadeira afronta. Contra a surdez, o esquecimento, a ignorância, a mentira, o engano, a tortuosidade, o emaranhado, o espinhoso, a escuridão, contra a perdição do pensamento, contra o pensamento curto, fechado e tacanho, contra a tontura, a fraqueza dos homens, contra, enfim, a morte e o que lhe diz respeito, a língua, anterior à chegada dos brancos, do alerta, da retidão, do sonhar mais longe, da floresta, da antiguidade, da memória, das imagens, das palavras e dos cantos dos antepassados, que se confundem com as dos xapiri e de Omama. As palavras de morte e destruição do presidente da República, as incompreensões da significação do que pode estar em jogo no museu, ou seja, tais políticas (se é que assim se as pode chamar) de negação do Outro e da mínima falta de abertura à diferença, tal política (se é que assim se a pode chamar) da pequenez do homem autocentrado e da fraqueza retumbante de suas palavras, tal política (se é que assim se a pode chamar) da redução do Outro ao espetacular e econômico, leva Kopenawa a esclarecer o que separa o que entendemos por política (se é que assim se a pode chamar) do que o que ele mesmo entende por tal termo e experiência. Para um yanomami, “a política é outra coisa. São as palavras de Omama e dos xapiri que ele nos deixou. São palavras que escutamos no tempo dos sonhos e que preferimos, pois são nossas mesmo. Os brancos não sonham tão longe quanto nós. Dormem muito, mas só sonham com eles mesmos. Seu pensamento permanece obstruído e eles dormem como antas ou jabutis. Por isso não conseguem entender nossas palavras”.

Será possível um convívio entre alteridades tão radicais em que uma sofre por causa da outra que a coloca em constante risco, em que uma sabe da fragilidade de seu povo diante do outro, diante de suas armas, dos assassinatos que cometemos, dos saques que realizamos de suas terras, das doenças dizimadoras que lhes fazemos pegar, da destruição das florestas (e, com ela, de Omama e dos xapiri) em nome do garimpo, da pecuária, da agricultura, do extrativismo, das madeireiras, das hidrelétricas, dos missionários a quererem doutriná-los…? Tendo de algum modo entrado, por necessidade, em um devir branco, o xamã diz: “A meu ver, só poderemos nos tornar branco no dia em que eles mesmos se tornarem yanomami”.

Trocando as flechas por palavras que percorrem o mundo como outro tipo de arma, política e diplomática por excelência, o livro é um esforço para que os brancos recebam um legado inigualável para esse devir, o devir índio do branco. Evidentemente, à revelia deles mesmos, o devir branco dos índios já ocorreu e segue ocorrendo, na medida em que eles estão completamente expostos aos efeitos exterminadores dos brancos sobre eles. Trata-se de, com o livro, injetar no branco uma necessidade e um desejo de nos tornarmos índios.

Na frase de abertura, “Faz muito tempo, você veio viver entre nós e falava como um fantasma”, o “você” se refere a Bruce Albert, coautor do livro. É ele o estrangeiro, o branco, o antropólogo, o, a princípio, inimigo, que chega com sua língua fantasmática. É ele quem, contrariamente ao esperado, se coloca em uma “escuta apaixonada” das palavras e experiências enigmáticas de Kopenawa, colaborando em muitos planos, éticos e políticos, a favor dos yanomami. É Bruce Albert quem entra em um devir índio até ganhar a confiança de Kopenawa, colocando-se como um intermediário articulador entre os yanomami e os brancos. Longe de mim querer abordar aqui a complexidade dessa parceria na feitura do livro, cujo trabalho durou mais de trinta anos e cem horas de gravação realizadas em blocos distintos, sendo que os posteriores retomavam, a pedido do antropólogo, momentos anteriores para desdobrá-los, mas vale ouvir dois momentos da explicação de como ele foi elaborado.

Em seu “Postscriptum”, Bruce Albert afirma: “Primeiro, [o livro] foi escrito por iniciativa de seu narrador, Davi Kopenawa, que o assinou como primeiro coautor – já aí se encontra uma diferença primordial. A divisão do trabalho entre narrador e redator foi, além disso, claramente definida e acordada. A redação do texto é produto de uma longa colaboração fundada num contrato de redação explícito, apoiado por relações de amizade e por um esforço de pesquisa de mais de trinta anos. Davi Kopenawa me incumbiu de dar a maior divulgação possível a suas palavras, através do modo da escrita em uso em meu próprio mundo. Isso excluía de saída a produção de uma tradução literal entrecortada por pesadas exegeses etnográficas e linguísticas dirigidas a especialistas. Por fim, este texto é – assumidamente – local de interferência e resultante de projetos culturais e políticos cruzados. É por isso tão tributário da visada xamânica e etnopolítica de Davi Kopenawa quanto de meu próprio desejo de experimentar uma nova forma de escrita etnográfica que tire consequências de minhas reflexões sobre o que chamei de ‘pacto etnográfico’”. E, um pouco depois: “Este livro, composto de relatos autobiográficos e reflexões xamânicas, está escrito na primeira pessoa, a pessoa que com vigor e inspiração carrega a voz de Davi Kopenawa. No entanto, essa primeira pessoa contém assumidamente um duplo ‘eu’. A fala que se faz ouvir no texto, resultante de um vasto corpus de gravações, é a de seu autor, transcrita com a maior fidelidade possível. Contudo, dada a sua pouca familiaridade com a escrita, o ‘eu’ desta narrativa é também o de um outro, um alter ego redator – eu mesmo. De modo que este livro é afinal ‘um texto escrito/falado a dois’. Trata-se de uma obra de colaboração na qual duas pessoas – o autor das palavras transcritas (que precedem e transcendem sua transferência à escrita) e o autor da redação (que recompõe esta produção oral, fixada a um dado momento, para fazê-la texto) – empenham-se em ser um só”.
O entrecruzamento que resulta no livro se mostra como um “duplo eu”, um duplo devir outro.

Lembrando que as falas foram gravadas na língua yanomami, na composição colaborativa do livro, realizado pelo desejo do xamã e “através do modo da escrita em uso em meu próprio mundo”, o fantasmático e o não fantasmático seguem um na direção do outro em um trabalho ét(n)ico-literário-político sem precedentes – a língua falada, na qual a conversa é realizada, é a não fantasmática, a língua escrita, uma das fantasmáticas. Se a língua yanomami tem de atravessar uma fantasmática dos brancos na qual o livro acaba por ser escrito, é para essas línguas ocidentais (o francês inicial e suas traduções para o inglês e a de Beatriz Perrone-Moisés para o português) diminuírem o fantasmático que trazem consigo.

A articulação entre um excesso de vida, alcançado, sobretudo, pelo ritual da inalação do pó de yākoana, no qual o xamã, vendo as imagens e ouvindo as palavras intensivas, se torna outro com a vinda dos xapiri e de Omama, fazendo a floresta e o xamã se tornarem quem são (os próprios xapiri com acesso a Omama), dá a força vital, ou um a mais de vida, ao yanomami, ao xamã, ao povo e a sua língua. Kopenawa afirma: “Se esquecermos os xapiri e seus cantos, vamos perder também a nossa língua. No fundo de nós, vamos virar estrangeiros”. As palavras dos xapiri são as palavras de Omama que, sendo as mais antigas, atualizam-se e se renovam, a cada vez, pelos xamãs, que as trazem no mais fundo deles, não as deixando jamais se esgotarem. Omama é quem “soube criar a floresta, as montanhas e os rios, o céu e o sol, a lua e as estrelas. Foi ele que, no primeiro tempo, nos deu a existência e estabeleceu nossos costumes”. Ampliando o pensamento, os xamãs enxergam o mundo pelos olhos dos xapiri, esses seres (espíritos) invisíveis que se tornam visíveis, e de Omama, oferecendo aos outros índios e, agora, aos brancos, seus pontos de vista que resguardam a memória e a sabedoria da origem.

Kopenawa conta que Omama, criador da floresta e da vida que nela há, colocou nos yanomami a imortalidade, o “sopro de vida”, sólido, vigoroso e resistente, capaz de transformar o envelhecimento em rejuvenescimento constante. Tal termo, “sopro”, “sopro de vida”, é um dos que se repetem no livro, de seu começo ao suposto fim (se, findando sem findar, A queda do céu é um livro infinito, deve-se a Omama à voz do “sopro de vida”, fazendo o “sopro de vida” da floresta se incorporar na voz do xamã, pela qual o “sopro de vida”, enquanto sabedoria, fala e, na escrita, via Bruce Albert, mesmo que em língua fantasmática, se inscreve). Se o que vem de Omama está diretamente ligado ao “sopro de vida”, cuja sabedoria o xamã acessa e repassa, ele tinha, entretanto, um irmão, Yoasi, a quem faltava sabedoria, tendo este injetado nos yanomami a fragilidade da morte inevitável e de tudo que lhe concerne. Não à toa, de homens brancos, é dito que somos “Gente de Yoasi, que o Deus dos brancos, Teosi, confunde-se com Yoasi, o irmão maléfico de Omama. Suas mercadorias, suas máquinas e suas epidemias, que não param de nos trazer a morte, também são, para nós, rastros do irmão mau de Omama”.

Se, instaurando a morte, Yoasi ensina a ignorância do morrer necessário,
Omama, instaurando a eternidade do “sopro de vida”, ensina o saber, o “sopro de vida” enquanto sabedoria, enquanto o vigor da e na materialidade da floresta. Para ajudar os yanomami nessa luta de forças, os xapiri são criados por Omama para que tal povo, podendo afugentar os seres maléficos e se vingar dos males que lhes são acometidos por Yoasi, receba a cura das doenças e a proteção da morte e de todos os males a ela relacionado. Os xapiri são capazes de injetar nos índios, senão a eternidade desejada, a retomada de uma dimensão do que concerne à saúde do corpo, um a mais do “sopro de vida” de Omama.

O livro é, a um só tempo, uma autobiografia ou um testemunho de Kopenawa e do povo yanomami, que lida com uma diferença intrínseca (já indicada pelo subtítulo) dentro desse povo entre os yanomami de modo geral e seus xamãs (que têm acesso às visões das imagens e às palavras dos xapiri e de Omama a partir da experiência ritualística contínua da inalação do pó de yãkoana), uma (auto)biografia da floresta, dos xapiri e de Omama (ou uma “ecologia” yanomami tal como Kopenawa se apropria da palavra de nossa língua) e, ainda, um diagnóstico específico do Brasil e do Ocidente de modo geral, ou seja, do que no livro comparece como os brancos, inimigos dos povos indígenas. Sendo também um livro de diplomacia, um livro político, ele é uma aposta maior na força das palavras do que na das armas.

Para nós, o livro traz, com ampla força, mais uma de suas possibilidades: ele se coloca, estranhamente, como um de nossos livros de uma fundação tardia mais do que necessária do Brasil, que foi, entretanto, junto com outras, aniquilada em nome da branca-europeia hegemônica, de uma fundação après la lettre, arcaicontemporânea, instaurada desde hoje (e retroativa a um tempo de origem que deixa seu rastro no atual), um livro que sinaliza uma de nossas faltas fundadoras fazendo aparecer ainda mais essa falta que nos constitui e a exclusão como estratégia de domínio, obrigando-nos a lidar com ela sem deixá-la recalcada em uma falsa crença histórica de que o país não está ligado à vida indígena nem tenha recebido (nem há de receber) dela seus influxos. Apesar de termos um altíssimo componente genético indígena, dos índios, sabemos apenas que não sabemos praticamente nada de uma tradição relacionada ao que trazemos no corpo, esquecemos, cindidamente, o que trazemos no corpo e o que, a partir desse corpo, já esteve aberto para ele – para nós – enquanto saber, floresta, cosmos.

Como livro da falta e como livro fundador tardio, seu desejo e sua necessidade de perpetuação vêm por ele estar espremido entre três faltas que o ameaçam e também a nós: a falta da colocação de sua tradição em nosso passado, a falta de um futuro – que já parece impossível – e a falta da possibilidade de uma vida indígena digna nos dias atuais. O livro se torna o de uma voz intempestiva ou anacrônica de um povo em desaparecimento, destinada a, lutando contra o tempo atual, repercutir em nome de um povo que falta. Mesmo que chegado demasiadamente tarde, o livro vem com uma urgência irremediável de transformar, com todas as dúvidas e ressalvas, o passado, o presente e o futuro, demarcando uma fundação sem fundo, uma des-fundação que nos abre às nossas múltiplas alteridades, que nos suspende em nosso abismo, lançando-nos de modo insólito em uma aposta minimamente esperançosa de um convívio ético-político. Tratando-se, paradoxalmente, de uma fundação sem fundo – de uma des-fundação na qual afundamos sem tocar o leito – que ele propaga para um passado tanto finito (desde a conquista dos portugueses) quanto infinito (até o tempo de Omama) e em busca de um futuro mais consequente e promissor para que o céu não venha cair e as diferenças que nos constituem sejam finalmente acolhidas, podendo conviver de modo respeitoso e inclusivo, o livro é uma aposta ética e política por devires a serem instaurados, a criação de um devir do brasileiro e do ocidental para instigar em nós um desejo do branco em se tornar índio, em índio que de algum modo já somos.

No prefácio, Eduardo Viveiros de Castro escreve: “temos a obrigação de levar absolutamente a sério o que dizem os índios pela voz de Davi Kopenawa – os índios e todos os demais povos ‘menores’ do planeta, as minorias extranacionais que ainda resistem à total dissolução pelo liquidificador modernizante do Ocidente”. A queda do céu é uma das maiores injeções de “sopro de vida” na asfixia e no sufocamento com os quais crescentemente vivemos e obrigamos qualquer outro, quem quer que seja esse outro, a viver. Composto desde o “sopro de vida”, soprado nessa língua outra, o livro é uma dura crítica e um vendaval vital para todos e cada um de nós.

Publicado originalmente na Revista CULT
https://revistacult.uol.com.br/home/autobiografia-e-testemunho/

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